《中庸》的正人觀
——以《中庸章句》為基礎
作者：何善蒙 樓聞佳（浙江年夜私密空間學 哲學系）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《集美年夜學學報》2016年第2期
時間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿日戊申
耶穌2016年5月26日
一、媒介與佈景
“正人”古已有之，孔子以前的“正人”概念，重要是一種世襲貴族成分的象征，多以貴族官長為主，“正人”重要是對成分、出生的界定，鮮見后人賦予的品德內涵。而孔子對于正人觀念最年夜的貢獻，就是把這種世襲成分意義的正人轉變為品德意義的正人，也就是說，從孔子開始小樹屋，作為儒家境德人格抽像，正人具有了極其特別的意義會議室出租，成為了儒家境德幻想的現實承擔者①。從而《中庸章句》中的”正人”內涵，在上承傳統的同時也烙下了時代的印記。
朱熹與陳亮在淳熙十二年（1185年）發生的一場王霸之辯，體現了以朱熹為代表的道學家對于南宋”君臨臣喪”的現象的深切憂慮。”這也只自渡江后，君臣之勢一貫懸絕，無相親之意”(錢穆《朱子禮學章》，九州出書社，2011)。對于宋儒以重建次序為其最重要的關懷②，是以理學家門有興趣識地發展了上古三代流傳至今的道統，并將道統視為某種真實的預設和崇奉。《中庸章句》所闡發的正人之道，溯源而上，都是從”人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”中生發而來的。天命任性、擇善固執、正人時中，朱熹在《中庸章句序》中所強調的，所有的都在于闡發子思子上承的先圣之統，是以其正人之道也天然無法脫免這一道統之傳。
黃黎洲曾評價明末東林黨人“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”，（黃宗羲《明儒學案》，中華書局，2008）這也不掉為對千年以來儒家的批評傳統的一個極舞蹈教室為貼切的注腳。道統與勢統分野的傳統從知識分子的結構上來看已初露眉目：”知識分子不單代表道，並且信任道比勢更尊。所以根據道的標準來批評政治、社會從此便成為中國知識分子的分內之事。”③在《中庸章句》中也非分特別強調正人獨立的價值判斷與人格操守和在此基礎上對于政治的批評。子路問強，孔子曰：“國無道，至逝世不變，強哉矯，”不變所守，是正人基礎的自我守則；“國有道，其言足以興；國無道，其默足以容”，國家政治次序混亂之時，正人能夠以緘默對抗，在批評的同時能夠潔身自好，留以感化后人。而宋代作為政治主體意識顯現的發端，”以全國為己任”可以視為宋代“士”的一種集體意識，④既然有了“同治全國”這一氣魄，朱熹對于“批評”這一儒家傳統的價值的闡釋也就加倍完全和豐富。
二、於穆不已：正人抽像的形上根據
據《中庸章句序》，中庸所作是子思子為“不掉其傳”而著。朱熹將此懂得為三點：天命任性，擇善固執與正人時中。天命任性謂道心，這是擇善和時中得以能夠的基礎，也是“善”和“中家教”的最基礎來源；擇善私密空間固執謂精一，這是保留涵養道心的方法，也是正人能夠時中的條件；正人時中謂執中，這是道心的內在生發和擇善的踐行，也是正人外行為上的最高標準。這三者內外相應，相次遞進，正人是以成為了可以通過后天修為實踐而達到的一種最高的人格幻想。
《中庸》傳承了古圣相傳的道學——“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”，但朱熹在《章句》中更強調的，是“人心”和“道心”的區別。依照鄭玄的解釋，“天命，謂天所命生人者也，是謂生命”（鄭玄《禮記正義》，上海古籍出書社，2008）， 朱熹則以氣理二元論來解釋化生萬物：氣以成形，而理賦焉。人的“性”，就來自所賦之理。喜怒哀樂作為人之天性，是無可回避的。儒家所謂天，要非人力所能轉移、參與者，⑤“莫之為而為者，天也”（《孟子·萬章上》）。既然無可回避，就應當遵守天性而行，這就是“道”。而“教”是在天命、任性的基礎上進行后天的的存養與修為，以免人偏離性與道。性、道、教，這三者為全篇總綱，是《中庸》對于的正人的形而上學基礎的溯源，也是下文“明善”、“誠心”和“中庸”的最終源頭。
人之性乃天所命，是以這兩者是相承統一的，連接點就是儒家強調的品德性。徐復觀曾提到，“孔子五十而知天命，實際是對于在人的性命之內，所蘊躲的品德性的全盤呈露”⑥。 人之靈虛知覺，本皆源于道，年夜多類似。之所以有人心、道心的區別，是因為人心源于形氣之私，而道心源于生命之正。道心是正人的修身明善的源頭，在修身明善之前，重要的是守副本心而須臾不離。每個人身上都存有人心和道心，正人亦是。完整實現天人合一幻想的能夠性是每個人的天性中所固有的。盡管在智力、天賦和才能方面差別很年夜，但一切人的都被賦予把本身實現出來的內在氣力，從而能夠達到與宇宙完整合一的狀態。⑦是以對于正人而言，在后天修為之前，起首要保留道心，擴而充之，使“道心”成為一身之主。
“正人”作為小樹屋儒家思惟中能夠通過后天修為實踐而達到的最高人格幻想，它一向是歷代年夜儒反復定義和討論的傳統，此中孔子對于正人人格的尋求是這種傳統發軔。年齡時期，正人和君子的分野從等級成分轉變為人格分層，“高岸為谷，幽谷為陵”，禮崩樂壞、高貴者和低賤者此消彼長的現實窘境，迫使孔子對于正人這一概念作出倫理內涵上的深化：正人被定位為社會精英階層的幻想人格，承載了孔子一切的倫理幻想。
孔子曾經把人格的進取從下而上分紅五個階段：庸人、士、正人、賢人、圣人，“人有五儀，有庸人、有士人、有正人、有賢人、有圣人，審此五者，則治道畢矣。”（《年夜戴禮記·哀公問五儀》）孔子對于正人的定義是，“言必忠信而心不怨，怨咎仁義在身而色無伐，無伐善之色而思慮透明而辭不專。”（《孔子家語》中華書局，2011，58）可以看出，相較于圣人，正人人格是“可得見”的，即通過戒慎恐懼、擇善固執等方法，通過通俗人葆存本性、砥礪自我即可以達到；而對于完善無缺和高尚無比的圣人，通俗人往往會聚會場地因平地仰止而看之卻步。是以儒家對于正人人格的1對1教學尋求，也是為了供給一種能夠到達“圣賢氣象”的途徑。“正人”作為“圣人”現實性的概念，必定能夠通過經世濟平易近的方法實踐出來。
而“圣人”，“德合于六合，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之天然，敷其年夜道而遂成情性；明并日月，化形若神，下平易近不知其德，睹者不識其鄰，此謂圣人也。” （《孔子家語》中華書局，2011，58）可以看到圣人是一種具有現實超出性的儒家幻想人格，這種超出性體現在“至”和“盡”上，即荀子所說的“圣也者, 盡倫者也” , (《荀子·解蔽》)——他既是聰明絕倫的象征，又是品德至高境界的幻想人格。圣人和正人的存在，使得儒家思惟既充滿“實用”的幻想主義，又懷抱著自負的樂觀主義。
三、擇善固執：正人抽像的品德內涵
善，是“正人”最主要的內在品德考量；擇善固執，是正人修身主要的品德意義。為此，我們有需要廓清“善”概念之內涵與內涵——何謂“善”？“善”的標準安在？假如“善”乃人道自己存在，為何又要“擇善”？當“善”被“擇”的時候，堅持為何這般之難，以致于“固執”方能成績正人？上述問題若不解開，則基于“善”而展開的“正人”在品德層面就變為無基聚會場地之年夜廈，經不起理論斟酌。
在《中庸》中，“善”共出現12次。除往作為“善于、擅長”的動詞應用（“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”），均以名詞出現。將這些“善”做穿插比對，從中可管窺其概念內核。
起首，“善”作為一種價值感性，甚少具有東西感性之屬性（“上焉者雖善，無征。無征，不信。不信，平易近弗從。下焉者雖善，不尊。不尊，不信。不信，平易近弗從。”《四書章句集注·中庸》中華書局，2012,37）。無論上位與下位者，僅僅擁有“善”，尚缺乏以作為管理萬方之道，甚至可以說遠遠缺乏。特別強調這一點的意義在于，儒家雖倡導“內圣外王”之學，但其所觸及之哲學概念不涉東西感性者其實寥寥。這一點在《孟子》中體現的尤為明顯：“暴政”與“霸道”的幻想在于，通過價值重塑最終落實于東西感性，從而最終達到修齊治平的年夜同幻想。而“善”則幾乎具有全然的價值屬性，作為正人的品德自覺而存在。那么這種“善”的價值畢竟為何？這里至多包含四個維度：一是個人、二是社群、三是天然、四是天道。瑜伽教室善，是好、正確。⑧儒家之“善”便是尋求人與這四者之間正當關系的實現。若何實現，就需求不斷的“明”與“誠”。
其次，“善”作為正人的價值倡導，需求“誠”的引動，才幹實現其價值抱負。“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。” （《四書章句集注·中庸》中華書局，2012，31）從某種意義上說，人道絕非“本善”，否則“善”就不需求“擇”了。“擇善固執”是一種很是難的境界，否則孔子就不會說“惡人，吾不得而見之矣”了。孟子也從未談及“人道本善”之說，而只說起“性善”二字。“性善”是一種趨勢，“如水之就下也”，其開關或謂“總閘”，就在于人道真誠，“誠”是《中庸》最有品味意味的一字，和儒家本身氣質一樣簡單又奧秘，平常又偉年夜⑨。“誠者，天之道也。誠之者，人之道也”（《四書章句集注·中庸》中華書局，2012，31）。儒家哲學是一種典範的品德哲學，人性向來是一種上承天道的存在，人性與天道具有某種品德意義上的呼應，即如孟子所說的那樣，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)假如說《年夜學》開宗明義地解釋了儒家從誠意、正心到修、齊、治、平的實踐路線，那么《中庸》則更為精微的解釋了“誠”的來源——它來源于人與“天道”的呼應、與超出界的和諧，這一種思惟源流甚至在后世闡發出超出人類中間主義而與六合萬物為一體的觀念，這是后話。但總之，一個“誠意”之后的正人，會表現出“善”之德性，在個人、社群、天然與天道四個層面實行職責，最終闡發為正人“不僅是個人的、家庭的、國家的，甚至屬于六合萬物”⑩這樣廣博的觀念。
最后，“善”可以上升為一種本體，進而作為“心知”的基礎。《中庸》中對“善”最值得玩味的一句話是“至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善家教，必先知之。故至誠如神。”此處的“善”，不僅是通過“誠”而闡發的價值傾向，甚至具有必定的主體性，在“誠”的引發下，“善”甚至可以心知興衰，具備相當的主教學場地體性。而這個觀念，又是《中庸》通篇的正人之道的主要部門：“體知”與“心知”。“體之以身”是儒家的身心生命之學，若何能夠通過“體知”、親身經歷、身體力行的學做人，這是他的焦點價值。可是，除了“體知”以外，還有“心知”，“心”既包括感性剖析、又包括情感投進；既面對本身（“誠意正心”）也面對世界（會議室出租“善必先知之”）。是以，“善”作為正人交流的品德內涵，具有全然的價值傾向、源于“誠”而可用于“知”。
四、戒慎恐懼：正人抽像的現實請求
《中庸》一書書膽當在首句：“天命之謂性，任性之謂道，修道之為教”。以內在“心知”角度，“天”賦予人道之“誠”，誠引發人心向善，擇善固執為正人的品德自修。此外，在修道層面，《中庸》尤其強調戒慎恐懼與慎獨，其焦點問題是：為什么不戒慎恐懼就無法修道？正確的戒懼究竟是戒懼什么？
按《中庸》理論，人之性受之于天之理，人道便是天命之性。而朱熹《中庸章句》對此的解讀為由于人的氣稟使得人之天性的表現遭到氣的影響和某種干擾，因此天然無為是不會增進修為的, 必須修道立教，以戒慎恐懼和慎獨的工夫，無論“未發”還是“已發”，均時時戒懼，方能有所進益。若何進益？重要靠“明善致知”和“誠身居心” , 以全其性之本體 , 漸進于中和圣域。⑪在這種解釋中,天命之性是起點，最后是要落實在修道之教的工夫上，在誠明兩性高低足工夫。是以戒慎恐懼，是正人修身的現實請求與必修之課。
起首，“性”構成的機制決定了以“戒懼慎獨”來“修道”的需要性。《中庸》賦予了人道的來源。“天命之謂性”最通用的一種解讀方式為現代的天然主義的造化過程，造化賦予萬物氣和理，這種賦予似乎是天的號令一樣。六合造化以陰陽五行為資料，天生萬物，同時賦予萬物理的天性。朱熹在《中庸集注》的貢獻之一就是將二程的“性即理也”的思惟與《中庸》連接起來，在朱熹的眼中，性不是空泛的性，而是充滿著“天理”的性，從而從天道來源說明了性與理的統一。但是，人的性隨賦予從天，但氣稟分歧從而導致人道獲得掩蔽，會呈現種種乖戾、暴怒、不當之舉動，這就是修道之意義，也是戒懼慎獨論的最基礎來源。
其次，“道”之“不成須臾離”決定著修道方式必須時時警醒。“道也者，不成須臾離也，可離非道也。是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”道是日用常行之理，但又不是孤立存在的，而是“任性”而成的，皆源于人的內心。但此處，一個主要的視角是“道”的“不離”，不是實然的“不離”，而是應然的“不離”。試想，若“道”實然每分每刻伴隨著我們，我們還需修道嗎？故而此處之“不成須臾離”必須是應然的“不離”。恰是因為在《中庸》的主張里，“天命”構成的“性”會因人氣稟而分歧，但分歧氣稟的人卻都要尋求“道之不成須臾離”，所以正人必須時時戒懼，朝乾夕惕。
最后，“戒慎恐懼”概念與“慎獨”概念貌似相通，但對象有著決然的分歧。戒慎、恐懼的對象是“于不睹共享空間不聞”，本質在于人沒法接觸外物的見聞知覺活動時，是“我”看不見“外界”時的修道之法，而“慎獨”則是“莫見乎隱，莫顯乎微”，是別人看不見本身之處，本身內心只要本身明白，所謂“人不知而己獨知”，內心發生涯動，按《中庸》的說法即是“已發”，既然是“已發”，便有“中”與“不中”的區別，是以為了讓思惟“發而中之”，則必須無時無刻要謹慎。
五、素位：正人抽像的品德政治指向
在《中庸》觸及到儒家的諸多概念中，“素位”似乎是比較特別的一個。“正人素其位而行，不愿1對1教學乎其外。”“素位”很不難被解讀為類似“君君臣臣父父子子”的政治主張，是“不在其位不謀其政”的思惟基礎，是儒家為實現其社會管理幻想而采用的東西選擇。假如僅僅這么看，就把問題看淺了。假如“素位論”僅僅是一種政治東西的話，那起首不“素位”的就是孟子。在這種簡單標準下，無論若何我們都不會接收一個背后說君主“看之不似人君”的人是合適“素位”理論的。基于此，“素位”論不僅是一種簡單的政管理性，瑜伽教室更是一種品德政治。
儒家眼中的政治是“政者，正也”(《論語·顏淵》)的觀念共享空間，其著眼處依舊為前文所言之“四個正當關系之實現”。是以《中庸》不僅主張正人心智品教學德的健全，并闡發出一套修道之法，也同樣重視正人發展其政治與品德生涯。但一個顯著特征是其對政治品德價值的尋求，這也是儒家與法家的最基礎分野：法家發軔于儒家卻重于法術勢，而儒家的人文關懷強調著若政治軌制沒有堅實的倫理基礎，幾乎不成能為平易近眾供給領導力。但這種倫理基礎不僅僅在于“君君臣臣父父子子”，我們不克不及認為“素位”是為了社會穩定而請求的品德上的規矩。因為儒家加倍不重視社會準則，而重視品德觀念。這并不料味著“素位”論不具備穩定社會的東西感性，但政治品德角度的考量會更多。康德曾說：“品德不應當是一種若何使我們快樂的原則，而是一種若何使我們具有享用幸福的資格的學說。”⑫與康德這一觀點類似，儒家認為：品德不是一種若何使我們能夠群居的原則，而是一種若何使我們的群居具有價值的原則。⑬
那么，儒家的“正人”抽像究竟為何？從人類文明史看，“正人”概念是具有很是豐富的精力資源的存在。這種“正人”不是古希臘的哲學家，不是希伯來的先知，不是印度的長老，不是中世紀的僧侶，也不是俄國的知識分子。這些腳色在政治生涯中各有職責，但儒家的“正人”則不是這樣，“正人”的人文關懷決定著他極其關注個人和社會若何安康互動、耐久和諧，并與天道相輔相成。在這般寬年夜的視角下，儒家的政治尋求從來不僅限于創造一個穩定可行的政治規矩，不是要做一個無力有用的政治東西，而是要通過其品德理念來轉化政治。所謂“素位”，“素”的也絕不僅僅是與其位置相符的社會腳色，而是與其內在相符的社會品德。⑭
六、成己成物：正人抽像的社會擔當意義
如前文所言，《中庸》倡導以“誠”、“明”之法任性修道，從而力圖達至“擇善固執”的品德境界。其修身方式包括“體知”與“心知”，以“戒懼謹慎”與“慎獨”面對內外，并尋求其品德理念下的政治品德。在這個年夜框架下，儒家正人在事功方面尋求“成己成物”。
這是一個很風趣的概念，又是融會儒家價值感性與東西感性結合的特點。“誠者非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”這里面有兩個概念需求廓清：起首是“成己成物”所包括的品德意義，以及為何需求將成己與成物一分為二，即二者之間的關系問題。
第一個問題的謎底相對簡單，儒家作為一種極具人文情懷的哲學觀念，甚少只討論東西層面。即便成己成物這樣社會擔當的議題，儒家的切進點仍然是理本論的。人之所以能“成己”是因為其“誠”意而任性修道，進而完成自我的超出和與理的結合；之所以“成物”，是“成己”之后的邏輯必定，是儒家成己擔當的應有之義。
第二個問題則值得深刻討論。“成己”與“成物”在《中庸》的文本上是有邏輯上的先共享空間后順序的，“成物”的基礎是“成己”，“成己”的結果是“成物”，是以具有必定的二分性。但是這個邏輯過程卻是不成切斷的：我們很難說一個正人“成己”而不“成物”，“成己成物”是“任性修道”在事功層面的表達，也是正人“誠意正心”的必定結果，從這個角度講，“成己”與“成物”又具有統一性。
另一個風趣的議題是“成己”與“成物”的價值導向。如家教前文所言，儒家聚會場地境德理論之精華即在尋求與本身、與社群、與天然、與天道正當關系之實現，并以《中庸》之精微奧妙，了了個中種種概念、機制與原委。“成己”作為“仁”的表現，是“誠”在本身層面的影響；“成物”作為“知”的表現，是“誠”在社群層面的表現，二者既有邏輯先后順序之別，又有二元統一之美。這說明，儒家既有推及及人的圈層結構，但又超出簡單的交流圈層關系。
七、正人時中：正人之道的最高體現
“時”也是中國傳統中很是教學場地主要的別的一個概念，它發軔于古經，集年夜成在《周易》，而又通過”時中”的方式論實現出來。
據《朱子語類》載，朱熹認為”正人只是說個大好人，時中只是說做得個剛好的事”⑮，有正人之德，又能隨時而中”是其對于”正人時中”的解釋，與《周易》所言“中重于正，正者未必中”之意附近。朱熹把正人之德和時中割裂開來，能辨別善惡并不料味著就能行事處中，相反，“時中”是對于正人之德的一種糾正。但是，“時中”自己應該是正人之德的一部門，畢竟正人之德的預設就是天命任性的自然之資和明善誠身的后天修為，“時中”和”正人之德”是通過“天命”這一儒家的焦點倫理來連接的。
“六爻相雜，唯其時物也”（《系辭下傳》），《周易》中對于“時”的特別的關照和懂得，不僅映射了中國人對于宇宙世間的直觀理性的觀察方法，也影響了后世尤其是儒家的價值體系。儒家言稱圣人，必有“圣之時者”，“夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合個人空間其吉兇；後天而天弗違，后天而奉天時。”（《乾卦·白話傳》）“時”有一個與六合、陰陽、四時、鬼神相呼應的廣闊境界，它就是天命。“正人而時中，君子無忌憚”，在《中庸》中，“時中”與”無忌憚”的意義是截然相反的。孔子說正人有三畏：天命、年夜人和圣人之言，而君子無所忌憚。（《論語·季氏》）對照來看，“君子無忌憚”指的是君子不知天命而無所畏忌，那么正人的“時中”指的就是因為對天命的敬畏而遵天命而行的行為規范。因為既然宇宙是一個隨著時間而各原因此消彼長的空間，人生在宇宙之中，現實的人生被置于必定的年夜宇宙的社會時遇之下，無往而不在“時遇”的枷鎖之中，是以“時”是一個無法跳脫回避而必須被遵守敬畏的對象。也是以，隨時而動，合于六合，才是圣人所為，才是正人所要尋求的“時中”。
八、正人何為：《中庸》正人觀的邏輯特征
行文至此，《中庸》文字下的“正人”究竟為何？《中庸》的體裁特征決定著，作為一本儒家經典，像朱熹一樣做注釋性的研討是最好的研討范式。本文亦采用此種范式，作為廓清有關概念之手腕。但是，要想系統性的答覆《中庸》的正人觀究竟有什么特點，則需求做一小樹屋些詮釋性而非注釋性的研討，往探尋中庸語言文本意義之下的整體邏輯。
《中庸》筆下的正人何來？來自于超出界（“天”）賦予每個人性命本真的底色，并將其根植于人們的日常生涯中之具體行為。任性修道并最終實現天人合一的幻想是每個人天性中所固有，并按朱熹所注，盡管每個人智力、才能方面差別很年夜，但每個人都被賦予把本身實現出來的內在氣力。
《中庸》筆下的正人何信？會議室出租崇奉的是其對于人道“善”之不懈尋求，以致于擇善固執。“善”的氣力由真誠引發，落腳于人與個人、社群、天然、天道四者正當關系之實現。“善”根植于人心人道，“明”、“誠”可見，修道之法與日常生涯也不成分離。正人崇奉之“善”需求始終依照體現“中”的原則道理行事，這是正人之深入崇奉。
《中庸》筆下的正人何懼？所畏懼的是實踐正人之道并“發而中之”是何其之難。雖然《中庸》富有人文精力的認為人人心中皆有做正人的基因，但是成為正人的途徑卻充滿坎坷：正人一方面僅僅實現了作為人的天性，另一方面卻達到了一個通俗人，甚至孔子最為自得的門生顏回都無法實現的境界。對于這個問題，《中庸》進行了一番奧妙的設定式推理：“夫婦之愚”都有人道，可以成為正人；但社會中正人為數未幾，是以，只要少數人才幹把身上的人道充足的實現出來，是以，《中庸》不斷地根究若何不斷深化內心的主體性以完成實現人道之過程。這個過程既包括年夜范圍的行為特質（成己成物），也包括小范圍的奧妙表征（戒慎恐懼乎其所不睹、不聞），還包括內心的復雜活動（慎獨）。從而修煉本身的性命素質，將本身的觀念集中到本身主體性的深度，并完成漫長的人生自修過程舞蹈場地。
《中庸》筆下的正人何為？所為的是一種富有人文情懷的政治品德。正如前文所言，儒家的品德不是一種若何使我們能夠群居的原則，而是一種若何使我們的群居具有價值的原則。擇善固執、戒慎恐懼的正人們，終日朝乾夕惕兢兢業業，尋求著個人和社會若何安康互動、耐久和諧，成己成物，并與天道相輔相成。
《中庸》的“正人”概念是一個極為富有人文關懷的儒家觀念，《中庸》通篇言語都在闡釋“正人”觀念中力圖體現的人的廣泛存在中所蘊含的終極意義。假如說晚期儒家為“正人”抽像做了充足的描摹，那么《中庸》則對正人內在價值與驅動力的來源做了深入精微的闡釋。按儒家發展脈絡來看，《中庸》創造性的連接了超出界與人道，讓儒家的相關概念在這個框架下各從其類，進而呈現出一種強年夜的哲學美感。這是《中庸》理論最年夜的特點與貢獻。
[參考文獻]
[1] 在這個意義上，正人的觀念有別于圣人的觀念，圣人更多是幻想化的、完滿的狀態，而正人則是更多具有現實的意義，換而言之，事實上正人是通俗個體和品德圣人之間的連接者，經由正人，作為人格幻想的圣人具有了實現的能夠性。同時，也是經由正人，儒家的品德幻想才有現實化的能夠性。
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責任編輯：葛燦
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